Par Albert James ARNOLD (Professeur émérite, Université de Virginie États-Unis)
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L’immigration indienne par les chiffres
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La saga des Indiens aux Antilles françaises relève d’une crise dans l’industrie de la canne après l’abolition définitive de l’esclavage en 1848. Les nouveaux affranchis ayant refusé de retourner dans les champs des Békés – nom créole donné aux maîtres blancs – ceux-ci doivent se tourner vers des réservoirs de main-d’œuvre ailleurs dans l’empire. Ils en ont trouvé en Chine et en Inde ; c’est le destin des engagés de l’Inde qui nous concerne aujourd’hui. Je traiterai mon sujet en trois parties : primo, ce que nous révèlent les statistiques de 1853 à 1900 ; secundo, l’exclusion des Koulis (car c’est sous cette appellation que les engagés sont connus jusqu’à une époque récente) du modèle pluriel des sociétés caribéennes ; tertio, leur représentation dans la littérature dite créoliste et, finalement, l’inclusion au fil des générations des Indiens dans la société antillaise.
En 1853 les comptoirs de la France en Inde – dont Pondichéry – ne pouvaient fournir les effectifs désirés ; donc, les békés et leurs agents spécialisés en Inde – les mestris – se sont tournés vers les colonies britanniques du Tamil Nadu et de la Côte Malabar. Ce qui explique le vocable en créole de Kouli malaba(r) que l’on rencontre à la Réunion comme aux Antilles françaises. Ces futurs Koulis signent un contrat de cinq ans, avec promesse de retour à leur pays d’origine à la terminaison du contrat, mais sous conditions. Nous verrons plus loin comment ces conditions ont abouti au non-retour… Les mestris utilisent tous les subterfuges pour garantir le maximum d’engagés à bord du navire qui les transportera pendant deux longs mois vers les Antilles. Les récalcitrants sont saoulés, parfois même kidnappés, pour remplir la cale. Tous les moyens étaient bons, car les mestris n’y voyaient que leur propre intérêt.
Le premier arrivage en Martinique compte 300 engagés en 1853. Bientôt, 25.000 de leurs compatriotes les rejoindront. Pour la Guadeloupe, on en compte quelque 42.000 et plusieurs milliers à destination de la Guyane française. Entre 1853 et 1900, le total des émigrants indiens à destination des champs de canne aux Antilles françaises est de 350.000 individus. Quelles étaient leurs conditions de vie ? On parquait les engagés dans les anciennes cases-nègres, situées non loin des champs de canne et peu salubres. Les engagés étaient contraints par contrat de travailler 312 jours de l’année pour le quart de ce que les affranchis avaient demandé, soit 12 francs 50 par mois. Un engagé japonais en recevait 40 et un Chinois 37,50. (Vous noterez la présence d’un barème à base raciologique dans l’établissement des salaires.) Dans ces conditions de misère, on comprend que les Indiens ont rapidement remplacé et les Japonais et les Chinois. Ce fait historique a des séquelles. Aujourd’hui, dans l’imaginaire antillais, le Chinois tient boutique et le Japonais n’existe même plus…
Les conditions de travail et la pauvreté de la nourriture fournie ont rapidement eu raison des plus vulnérables. Souvenons-nous que la plupart des engagés étaient déjà en situation de malnutrition en raison de la famine qui les a poussés à s’expatrier à travers le kala pani au risque de la damnation de leur âme. Entre 1856 et 1860, le taux de mortalité s’est élevé à 58%, soit 1.612 décès pour 3.640 naissances. Malgré tout cela, les Koulis ont perduré et, en 1884, ils représentaient 15% de la population de la Martinique.
Pour la Guadeloupe, les statistiques sont similaires, mais plus élevées. Entre 1853 et 1884, on compte 93 arrivages à bord de navires britanniques vétustes. Comme à la Martinique, la population s’est accrue pendant les premières décennies pour atteindre le chiffre de 23.675 en 1880. À partir de la suppression du recrutement, la population indienne à la Guadeloupe est redescendue à 13.780 individus en 1906. Vers la même date, le chiffre à la Martinique est de 3.764 seulement. Lasserre constate en 1953 la difficulté de faire un décompte fidèle des Indiens en raison du métissage biologique qui s’était déjà réalisé. J’y reviendrai sous le chapitre de la représentation littéraire du métissage. Pour la comparaison, je note qu’entre 1838 et 1917, près de deux cent quarante mille sont arrivés au Guyana britannique. J’y reviendrai.
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Les Zindiens dans – ou à côté du – modèle pluriel de la société coloniale
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À partir des années 1950, historiens et anthropologues ont représenté la société post-plantationnaire comme une maison à trois étages : au rez-de-chaussée, les nègres, descendants des affranchis qui ont fui les champs de canne ; au premier étage, les mulâtres, qui occupent les professions libérales et constituent un tampon politique entre la masse des paysans, ainsi que le lumpenprolétariat dans les banlieues sauvages qui poussent autour des villes, et l’étage noble. Tout en haut de cette structure pyramidale résident les familles de blancs créoles qui possèdent la quasi-totalité des terres arables, ainsi que l’import-export et le grand commerce. Vous aurez noté que les descendants des immigrés indiens – qu’on les appelle Koulis ou Zindiens – n’y figurent même pas. Comment cela se peut-il ?
Jusqu’à une époque récente, la société créole a été considérée, même par les chercheurs des sciences humaines, dans une perspective qui ne prend en considération que les populations présentes à l’abolition de l’esclavage, supposées seules composantes du processus de créolisation. Les analyses qui reposent sur ces bases sont obligées de tenir à l’écart l’apport indien, qui n’entre pas dans l’imaginaire antillais. Aux îles britanniques, comme aux Antilles françaises, des historiens réputés, comme Edward Kamau Brathwaite ont pu parler de « East Indian West Indians ». Le sociologue franco-guadeloupéen Michel Giraud, pourtant excellent analyste des conflits entre ethnoclasses, campe les Indiens, Syriens et Chinois dans une structure pyramidale séparée de la société créole en tant que telle.
La maison à trois étages imaginée par les sciences humaines présente un autre défaut majeur : la barre qui sépare les classes entre elles est conçue comme infranchissable. C’est-à-dire qu’elle tend à nier ce qui fait l’originalité de la société créole, son métissage biologique et culturel. Ce modèle de la société créole, connu sous le nom de « Plural Society », continue de régir la représentation des descendants de l’immigration des engagés, appelés communément « Zindiens ».
J’ai longuement réfléchi aux origines de ce problème. On trouvera les premiers fruits de ces réflexions dans mon ouvrage La littérature antillaise entre histoire et mémoire, édité aux Classiques Garnier il y a cinq ans. Je résume rapidement les critères qui organisent la suite de ma conférence. Il s’agit de deux temps – ou bien de deux façons d’envisager le temps – que je dois à l’École des Annales. En effet, la conception du temps long nous ouvre un champ d’investigation que les conflits ponctuels et intermittents ont tendance à obscurcir. Si on porte son regard sur les oppositions entre groupes sociaux et ethniques qui s’affrontent, comme ils l’ont fait, parfois violemment, du dix-neuvième au vingtième siècle, on pourra conclure, à tort, selon moi, que ces groupes restent plus ou moins étanchent. En un mot, qu’ils ne se métissent pas. Le sociologue britannique Bolland a tranché ce nœud gordien en faisant intervenir la nécessité du conflit pour faire avancer le processus de créolisation. Ce concept, qui réduit à néant l’idée d’une créolisation lente, mais sans heurts majeurs, me semble indispensable.
J’ouvre une parenthèse qui éclairera mon propos. Les British West Indies ont leur propre histoire des engagés indiens, mais elles ont évolué différemment depuis leur indépendance au début des années 1960. Au Guyana ex-britannique et à Trinidad et Tobago, les descendants des engagés indiens sont à peu près à égalité, numériquement, avec les Afrodescendants. Ces deux groupes se sont affrontés périodiquement, sur les plans politique et social, jusqu’aux années 1990. Au cours de cette décennie, un nouveau parti politique réunissant des éléments de ces deux ethnies a élaboré un programme sociopolitique qui a remporté des élections nationales. Le fait que leur réussite politique n’a duré que le temps d’un cycle électoral n’infirme pas mon argument. Au contraire, il marque le commencement d’un nouveau cycle qui, tôt ou tard, amènera une nouvelle synthèse. Je m’excuse de la brièveté de cette présentation. Vous trouverez l’argument élaboré dans mon livre La littérature antillaise entre histoire et mémoire….
Le rôle des Indiens aux Antilles françaises peut sembler différent de celui de leurs cousins en terre anglophone, en raison de leur présence moins affirmée dans la population générale. Qui plus est, la République française ne permet pas d’identifier les citoyens selon leur ethnicité ou ascendance. Nonobstant cela, la littérature antillaise persiste à nommer ce que l’état civil obscurcit. Vous aurez compris, à partir de ce qui précède, que les Koulis ou Zindiens sont représentés sous un jour dépréciatif, quand ce n’est pas carrément discriminatoire. Toutefois, si nous cherchons les indices de la créolisation du côté culturel, au temple et à la cuisine, nous trouverons que le métissage est général et historiquement attesté. J’y reviendrai…
Bien avant l’idéologie de Négritude, proclamée par Aimé Césaire à partir de 1935, une littérature de et pour mulâtres avait tenu le haut du pavé. Son but était simple : créer des œuvres d’imagination qui renforcent l’opinion française dans la conviction que seule leur ethnoclasse devait représenter, socialement et politiquement, l’intelligentsia des colonies. Étant donné que la dynamique de cette culture de classe se limitait aux éléments de la maison à trois étages, on n’y trouve guère de personnages issus de l’immigration indienne. Je vous renvoie aux œuvres de fiction de Suzanne Lacascade et Raphaël Tardon, bien oubliées aujourd’hui. En 1924, l’éditeur Eugène Figuière a publié le roman Claire-Solange, âme africaine de Suzanne Lascascade, qui a été primé par l’Académie française. Vous seriez bien en peine d’y trouver des personnages dont l’ascendance est indienne, malgré le fait que le père de la romancière, Théodore Lacascade, a été directeur de l’intérieur des établissements français de l’Inde (EFI) entre 1879 et 1896. Non, ce n’est pas un oubli, mais une stratégie délibérée. Une génération après Claire-Solange, le roman Starkenfirst de Raphaël Tardon est conçu selon les mêmes principes raciologiques. Comme Théodore Lacascade, l’auteur a fait carrière dans le corps diplomatique, principalement en Afrique. Il est significatif que Starkenfirst a reçu le Grand Prix Littéraire des Antilles en 1948. La conclusion, digne d’un roman noir, plonge le protagoniste, négrier de métier, littéralement dans l’abîme avec son épouse parce que celle-ci avait été souillée par des esclaves noirs. Si nos deux romanciers mulâtres méprisent les noirs, ils refusent de reconnaître jusqu’à l’existence des descendants d’engagés indiens. Vous pouvez voir, je crois, à partir de ces exemples excessivement rapides, que nous sommes en présence d’une culture créole où les Indiens n’ont pas droit de cité.
L’idéologie de Négritude n’accorde pas non plus une place aux Indiens des Antilles françaises, ce qui peut paraître curieux, si on ne comprend les contraintes du modèle créole à trois étages. Nous savons qu’Aimé Césaire est né sur une habitation sucrière au nord-est de la Martinique où son père était géreur/comptable. De surcroît, sa « da », c’est-à-dire sa nourrice, était d’origine indienne. Pour aller à l’école communale, le petit Aimé devait passer devant la case d’un prêtre tamoul à qui il donnait le bonjour en créole. Ces faits ont été révélés sur le tard par Raphaël Confiant, dans un livre où il détaille les erreurs de parcours de la Négritude césairienne. Ce n’est que vers la fin de sa vie que Césaire a reconnu cette lacune et a tenté de faire amende honorable. D’une part, l’idéologie de Négritude se proposait initialement, bien avant sa récupération par la politique de décolonisation en Afrique, de contrer les prétentions de l’élite mulâtre des Antilles françaises qui, comme je viens de le montrer, comptait tenir la population noire à « leur place » inférieure. D’autre part, une répression collective, qui remonte au 19e siècle, devait exclure d’office les Koulis. J’emploie à dessin ce mot péjoratif, qui doit vous faire bondir d’indignation. Vous savez sans doute que depuis moins d’un an les descendants de ces immigrés ont droit à leur carte de « Citoyen Indien d’Outre-mer », ce qui aurait certainement fait sourire leurs ancêtres qui avaient attendu jusqu’au début des années 1920 pour avoir la citoyenneté française !
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La représentation des engagés dans la littérature antillaise récente
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En 1989 un trio d’intellectuels martiniquais a publié un manifeste littéraire et culturel sous le titre Éloge de la créolité. Pour la première fois, en dehors des publications universitaires, la diversité de la population antillaise a été mise en avant. En principe, l’exclusion dont je viens de faire part est dénoncée et remplacée par une description plus inclusive. La réception initiale de l’Eloge a été enthousiaste et a promu les ouvrages de ses auteurs au premier rang. Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant ont par la suite reçu plusieurs prix littéraires, dont le Goncourt pour Texaco en 1992. Il y a loin, pourtant, entre la promesse d’inclusivité de l’Eloge et la représentation des Koulis dans les romans créolistes. Pour le détail de mes réserves, je ne peux que vous suggérer la lecture de mon livre de 2020. Ici, je me limiterai à détailler la représentation du Kouli, d’abord par Chamoiseau et Confiant, ensuite par deux Guadeloupéennes, Maryse Condé et Dany Bébel-Gisler.
Dans ses romans et mémoires, Patrick Chamoiseau a déployé des représentations sympathiques des engagés indiens, tout en détaillant les horreurs de leur statut. Chronique des sept misères, édité en 1986, fait état des conditions de servitude auxquelles les candidats au rapatriement étaient soumis. Au moment de demander leur rapatriement selon les termes de leur engagement, les représentants du béké pouvaient les isoler et les affamer jusqu’à ce qu’ils acceptent un nouvel engagement de cinq ans. Dans d’autres cas, la dette encourue auprès du magasin de l’habitation suffisait à reporter l’échéance d’un rapatriement théorique. Dans les cas les plus extrêmes, les gendarmes à cheval pouvaient tirer à vue sur tout engagé qui se rebellait. Pour éviter ce sort [je cite] : « des koulis se pendaient aux branches des acacias dans les habitations qu’ils incendiaient ».
Pour m’assurer du bien-fondé de ces détails, j’ai consulté l’historien Northrop qui, en l’an 2000, a publié un article scientifique qui démontre que Chamoiseau n’avait nullement exagéré.
Raphaël Confiant se soucie davantage de divertir son lecteur. Par conséquent, il emploie le stéréotype de manière stratégique. Dans le roman qui l’a lancé auprès du grand public en France, Le nègre et l’amiral, un mulâtre qui fuit l’occupation de la Martinique par la police de Vichy est blessé et doit se faire soigner. Le docteur-feuilles ou guérisseur populaire [je cite]: « S’enquit de sa couleur, car les soins qu’on apporte au Nègre-Congo ne sauraient être valables pour le mulâtre ou le couli et pouvaient tuer le Blanc nettement-et-proprement ». Selon cette échelle des valeurs racialisée, plus on approche de l’idéal africain, plus on a de chances de supporter le médicament et donc de survivre. Confiant s’appuie ici sur une représentation communément admise du couli pour faire passer une remarque qui serait, dans un autre contexte, discriminatoire.
Vous aurez compris qu’aux années 1980 le créoliste, théoriquement inclusif, pouvait jouer sur des stéréotypes galvaudés sans risquer l’opprobre. Ainsi du métissage des Indiens dans Le nègre et l’amiral. Le personnage mulâtre Alcide se révolte contre les bienséances, quitte son milieu et s’encanaille. Afin d’éviter un sort prédestiné, [je cite] : il « s’était tout naturellement marié à une coulie blanche : une métisse d’Indienne et de béké qui demeurait sur l’habitation Moulin l’Étang où sa mère faisait office de lavandière et de seconde épouse du maître ». Sur le plan sexuel et érotique, Confiant emploie des termes crus que les romancières refusent d’utiliser. Dans un passage de Ravines du devant-jour, il place dans la bouche de sa tante cette observation sur les femmes indiennes : « Ce sont des briseurs d’épousailles, des détourneuses de concubins, des voleuses de fiancés, des vicieuses de premier ordre, bien que les poils de leur coucoune soient effilés comme la lame du rasoir. “Qui s’y frotte s’y coupe !” tonne tante Emérante ». Dans le contexte de ce mémoire d’enfance, il s’agit de dissuader le jeune Raphaël de se détourner de sa propre ethnoclasse. Mais au premier degré Confiant compte sur la valeur du choc affectif chez son lecteur. Dans les deux cas, les termes utilisés soulignent l’altérité des Indiens aux yeux des Afrodescendants.
Là où les romanciers mulâtres ou nègres – on pourrait mentionner ici Joseph Zobel et La rue cases-nègres – avaient traité les descendants des engagés indiens d’étrangers au monde créole, les créolistes, eux, font évoluer le discours sur le métissage aux Antilles françaises. Confiant fait entrer les Koulis dans le monde créole, mais tout en bas de la pyramide [je cite] : « Le monde était ainsi fait depuis que Satan se le disputait au Bondieu. Les Blancs en haut, les mulâtres et les Chabins au mitan, les nègres en bas et les Indiens-coulis au fond ». La langue créole elle-même utilise la bâtardise pour désigner le métissage des Indiens. En Martinique et à la Guadeloupe on dit « Batazindien » ou « Chapé-Kouli ». Je note pour la comparaison qu’à Trinidad et dans la Caraïbe néerlandophone on dit « Dougla », vocable dérivé du mot dogala dans la langue parlée de la diaspora indienne des Antilles. Il signifierait « deux cous » selon mes sources. (Vous me direz si je me trompe.) Quoi qu’il en soit, le métissage des Afrodescendants avec les Indodescendants se réfère à une souche d’origine. Au Guyana ex-britannique, le recensement a trouvé environ 20% de métis de ce type, ce qui témoigne d’un métissage plus avancé dans une société où les descendants de l’immigration indienne représentent environ la moitié de la population.
Au début des années 1980, Edouard Glissant avait articulé une théorie du métissage des sociétés post-plantationnaires empruntée à Deleuze et Guattari. Glissant a opposé l’identité-rhizome, qui s’étend indéfiniment en liens multiples autour de lui, à l’identité-racine unique. Celle-ci, Glissant l’a identifiée à la Négritude césairienne qui privilégie une seule source, en l’occurrence l’Afrique-mère. Cette distinction est à l’origine des théorisations ultérieures qui ont abouti au Tout-Monde d’aujourd’hui. Patrick Chamoiseau a adopté cette vision de la créolisation dans ses romans, essais et mémoires d’enfance. Ce qui l’a amené à donner la version historiquement vraie de la vie des engagés indiens que j’ai citée tout à l’heure.
Je change mon fusil d’épaule maintenant pour vous parler de la situation en Guadeloupe. Dans mon livre paru il y a cinq ans, je fais valoir l’ouverture de la Guadeloupe à l’Histoire, tandis que la Martinique tend à privilégier la Mémoire de son peuplement. Qui plus est, les femmes y occupent l’espace public, tandis que les hommes accaparent cet espace en Martinique. Le couple d’anthropologues Richard et Sally Price, qui ont longtemps vécu en Martinique, sont formels sur ce point. J’ai moi-même écrit sur le discours masculiniste (pour ne pas dire machiste) qui prédomine en Martinique et dont je vous ai donné un exemple croustillant sous la plume de Raphaël Confiant.
Sans s’occuper de théorie, qu’elle a sans doute considérée comme un domaine masculin et inutile, Maryse Condé a adapté l’identité-rhizome à sa vision romanesque. Dans son roman Traversée de la mangrove, paru en 1989, Maryse a déployé une stratégie narrative qui représente plus objectivement la créolisation des Indiens en Guadeloupe. Son personnage central, Francis Sancher, est décédé au commencement du roman. À l’exemple du roman de Faulkner As I Lay Dying, Traversée de la mangrove problématise la division des ethnoclasses typique du modèle de société pluriel. En montrant au lecteur comment la population s’est métissée de façons parfois inattendues au fil des générations, l’auteur crée un portrait de son pays natal qui tranche sur l’altérité qui régit les romans et mémoires de Raphaël Confiant.
Dans Traversée de la mangrove, vingt chapitres de longueur approximativement égale présentent une perspective tournante, chaque chapitre livrant le point de vue limité de son narrateur. Par conséquent, aucun discours ne domine le texte pour lui conférer un sens unique. L’étranger décédé présente des associations transparentes avec le poète et Prix Nobel Saint-John Perse, né à la Guadeloupe dans une famille où travaillaient des descendants d’engagés indiens. Il ressort du texte de Traversée de la mangrove que Francis Sancher, l’étranger blanc, n’est pas natif-natal, comme on dit aux Antilles françaises. L’altérité est de son côté. Or, les gens du pays sont profondément métissés.
Les deux familles importantes à Rivière du Sel portent les noms Ramsaran et Lameaulnes, donc apparemment indien et béké. Condé brouille les cartes en nous apprenant que les Ramsaran et les Lameaulnes se sont métissés à tel point qu’il serait impossible de ramener l’une ou l’autre famille à une racine unique. En un mot, elles représentent à elles seules le processus de créolisation que j’ai décrit tout à l’heure comme opposé à une créolité considérée comme un état stable et fixe. Dans ce contexte, il est inutile de chercher, comme fait la racine unique, une quelconque authenticité.
La recherche de l’authenticité est d’ailleurs traitée satiriquement par Maryse Condé. Dans Traversée de la mangrove, un personnage à qui elle donne la parole l’espace d’un chapitre, hésite entre un projet de « fresque historique retraçant les hauts faits des Nèg mawon, et une chronique romancée de la grande insurrection du Sud en 1837 ». Le lecteur est censé comprendre que de telles recherches, si elles attisent la Mémoire, n’aboutissent nullement à l’Histoire, qui comprend d’autres composantes civilisationnelles. Vilma Ramsaran, la seconde maîtresse de Francis Sancher, rapporte une conversation avec son homme défunt. Sancher travaillait à un roman dont le titre aurait été Traversée de la mangrove. Ce titre est manifestement une mise en abyme du roman de Maryse Condé. Comme le dit Sancher, « On ne traverse pas la mangrove. On s’empale sur les racines des palétuviers. On s’enterre et on étouffe dans la boue saumâtre ». Il y a un aspect postmoderne, plutôt que postcolonial, dans ce jeu de miroirs qui refuse de livrer un sens définitif. Les fans indéfectibles de Maryse Condé sont le plus souvent passés à côté de son humour jubilatoire, qui se manifestait souvent dans nos conversations personnelles et dans ses conférences. Elle renvoyait dos à dos les revendications des ethnoclasses présentes dans le roman, comme dans la société guadeloupéenne.
Tournons-nous maintenant vers un roman de témoignage qui a passé sous le radar, Léonora, l’histoire enfouie de la Guadeloupe, signé par Dany Bébel-Gisler. Commercialisé sous l’étiquette roman – certainement pour en assurer la vente – Léonora (1985)est apparenté au Biografía de un cimarrón (1984) du Cubain Miguel Barnet. Bébel-Gisler comme Barnet a été formée dans les sciences humaines. Elle était indépendantiste et partisane de l’incorporation de la langue créole dans les écoles de Guadeloupe. Son lien avec notre propos tient aux conditions de vie de Léonora, épouse d’un géreur d’habitation qui, de ce fait, vivait à côté des descendants des engagés indiens. Léonora raconte sa participation aux rites tamouls des travailleurs agricoles qu’elles connaissaient vers le milieu du siècle dernier. Cent ans après l’arrivée des premiers engagés, cette descendante des affranchis de 1848 priait avec les petits-enfants de Koulis pour la guérison d’une maladie chronique. La Mariémen des Guadeloupéens est la déesse Māri (tamoul : மாரி), connue aussi sous le nom de Mariamman ou « Mère Mari » (tamoul : மாரியம்மன். Selon la musicologue Monique Desroches, « La deuxième divinité ou deuxième saint invoqué est Maldevilin, appelé aussi Maddevilin ou encore Maldè [, qui] peut correspondre en Inde à la divinité Maturaï Viren. On le représente toujours à cheval, armé d’un trident. On vénère enfin Nagoura Mira (en Inde Nagour Mira) pour se protéger des tempêtes et des naufrages ». Ces rites, appelés par les Créoles « Bondieu coolie » se célébraient le dimanche dans les campagnes. Un prêtre qui parlait tamoul conduisait le rite, traduit en créole par un fidèle. Je considère la participation des Créoles afrodescendants à ces rites comme une preuve irréfutable du métissage généralisé de la culture des Antilles françaises vers la fin du siècle dernier.
Une doctorante en religion comparée à l’Université de Virginie a étudié les adaptations de l’hindouisme à la Guadeloupe. Je lui ai servi de conseiller externe. Quand je lui avais parlé des ghats funéraires que j’avais observés à l’île de Trinidad, elle était tout étonnée. Les Hindous à Trinidad ont le droit de conduire leurs rites funéraires comme ils avaient fait en Inde, tandis que la France exige une réglementation commune des pompes funèbres. Il s’agit là d’un indice entre mille des obstacles à la créolisation imposés après le passage de la colonie au département d’outre-mer (aujourd’hui région monodépartementale). L’expression qui exprime le mieux cette contrainte républicaine est : « On est Français ou on ne l’est pas… » À Trinidad comme au Guyana, il y a plus d’une façon d’appartenir à l’état indépendant. Trinidad et Tobago comme le Guyana indépendant, reconnaissent la distinction entre la nation – en l’occurrence hindoue – et l’état. En France actuellement, on insiste sur la fusion entre état et nation, en pointant du doigt le « communautarisme » qui est censé porter atteinte à l’identité nationale. Ce problème est considérable, mais dépasse les confins de ma conférence.
De nos jours, les arts et la musique, qui sont restés longtemps, avec la langue, les seuls liens qui permettaient de communiquer à travers le kala pani, font l’objet d’ouvrages scientifiques. Je ne citerai que celui de Jean Benoist, professeur émérite d’anthropologie à l’université d’Aix-Marseille, L’Inde dans les arts de la Guadeloupe et de la Martinique, édité il y a vingt ans en Guyane française. Le sous-titre de l’ouvrage, Héritages et Innovations, désigne le processus de créolisation. C’est-à-dire qu’on ne mesure plus les phénomènes culturels à l’aune de leurs origines en Inde, mais selon le type d’adaptation qu’ils ont connu dans leur milieu d’adoption. Fred Réno traite ce métissage sous un jour politique [je cite] : « La vivacité des cérémonies et des rituels indiens témoignent en même temps de l’intérêt d’une partie de la population pour des pratiques distinctives. Être musicien de « gwo ka » n’exclut pas le « tanbouyé » des temples hindous et des églises catholiques. Le métissage des phénotypes est aussi une illustration vivante de l’échange entre les groupes. Loin d’être une crispation, l’identité ainsi vécue est un partage, une liberté. »
Je passe rapidement au statut de la langue, qui n’est plus tenue à l’écart. Mme Sylvia Ratiney, née à Pondichéry, a étudié l’apport du tamoul à la langue créole à la Réunion. À la Guadeloupe il existe désormais un conseil pour la promotion des langues indiennes. C’est dire que la République trouve son intérêt à intégrer la culture des descendants des engagés à la culture régionale. Et l’Inde elle-même s’intéresse à sa diaspora, comme je l’ai indiqué déjà.
Le temps me manque pour traiter comme il se doit l’apport indien à la cuisine créole. Je ne peux que désigner au passage le colombo, dont la recette guadeloupéenne est plus proche de la recette tamoule que celle de Martinique. Aux Antilles françaises, le colombo assaisonne poulet, porc, agneau, cabri, boeuf,poissons, et fruits de mer. Le piment de Jamaïque (ou bois d’Inde) remplace des épices qui manquent localement à la recette du kulambu traditionnel. Le colombo, servi pour les fêtes et mariages, est apprécié par toutes les composantes de la société antillaise, qu’elles connaissent ses origines ou non…
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Le retour en Inde de La panse du chacal
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Retournons maintenant au Martiniquais Raphaël Confiant, dont le roman La panse du chacal a été publié en Inde, traduit sous le titre The Cane-Cutter’s Song par la professeure Vidya Vencatesan de l’université de Mumbai. Je m’intéresse surtout à la description de la vie des engagés à l’intention du public français. Une première observation s’impose : la violence présente dans le titre français se réfère à la mort atroce des parents du protagoniste, Vinesh Dorassamy, dévorés par un chacal. Le titre anglais représente une atténuation qui conditionne différemment l’esprit du lecteur en Inde.
Le rapport de l’auteur à son sujet est complexe. Sait-on chez vous que Confiant s’est converti à l’hindouisme ? Ce fait est en soi extraordinaire pour un Martiniquais déjà fortement métissé qui n’a aucune ascendance indienne connue. Au périodique dématérialisé IndeRéunion.net, Confiant a dit : « Je me suis converti à l’hindouisme créole avec le dernier grand tamoulophone martiniquais, Antoine Tengamen dit « Zwazo » décédé en 1989 ». Or, ce prêtre avait connu le petit Aimé Césaire, qui passait devant chez lui pour aller à l’école communale. Confiant s’est donc personnellement investi dans la communauté des Indiens créolisés de Martinique. Il a également étudié les castes auxquelles les premiers engagés appartenaient. Vinesh Dorassamy est vaishya ; à un moment donné, il est recueilli par des shudras. À une autre occasion, des dalits font manger de la vache au personnage Adhiyamân à son insu. Celui-ci se croit maudit de ce fait. Il se joint aux engagés qui doivent « quitter le pays … pour se rendre au-delà des mers en guise d’expiation de tous les sacrilèges commis par leurs ancêtres » (51). Quelques pages plus loin, Confiant apprend au lecteur « la malédiction du Kala Pani ». Mourir à l’étranger revient à renoncer définitivement à la fusion dans l’Absolu (59).
La panse du chacal déploie toute la gamme de commentaires sur la société créole à laquelle le lecteur de Confiant s’attend. Les Musulmans sont stéréotypés par un Hindou qui entend s’expatrier. À Pondichéry, les candidats à l’émigration sont entourés par des auxiliaires Sikhs qui leur sont hostiles. À la Martinique, les Indiennes originaires de Bengale sont considérées plus désirables, car elles ont le teint plus clair. Le métis indien est dénigré sous le nom créole de « (é)chappé-coulie ».
Confiant s’attache pourtant à représenter les conditions réelles de la vie des premiers engagés. Il mentionne leur dévotion à Kali et à Mariémen et souligne les amours de Shiva et Parvati que le lecteur français est censé ne pas connaître. Dans La panse du chacal, les Indiens sont opprimés par les nègres affranchis. Il en donne un exemple tiré des jeux des enfants dans son interview avec Inderéunion. Vers la fin des années 1950, ses compagnons pouvaient dire, sur le terrain de foot, qu’un but considéré comme « coulie » ne comptait pas. Et l’auteur d’ajouter que les jeunes avaient appris cette attitude de leurs aînés.
Au début de leur engagement, les Békés ont protégé le culte des Indiens contre l’Église catholique, qui voulaient le supprimer pour cause d’idolâtrie. L’attitude des Békés était toutefois intéressée. Ils considéraient les Indiens récemment arrivés comme plus taillables, c’est-à-dire plus dociles, que les Nègres créoles. Comme Chamoiseau, Confiant fait valoir que ces mêmes Békés utilisaient toutes les ruses pour empêcher les engagés de retourner en Inde. Son personnage Vinesh se voit refuser le rapatriement deux fois pour dettes encourues auprès du magasin du Béké. À un autre engagé, le Béké propose un mariage qui l’aurait rendu inapte au rapatriement. Quand il fallait passer aux moyens plus contraignants, le Béké pouvait menacer l’engagé du bagne, soit à Toulon, soit à Cayenne.
Pour terminer cette rapide évocation de la vie des engagés dans le roman de Raphaël Confiant, je voudrais vous montrer comment il a apporté quelques nuances à la représentation de la société plurielle. Voici un texte que je trouve à la page 197 de La panse du chacal. Confiant met dans la bouche d’un engagé cette phrase : « en haut les Békés-brahmanes, au milieu les mulâtres-vaichyas, en bas les Nègres-shudras et encore plus bas, nous autres, les Indiens parias ».
Il importe à Raphaël Confiant de pouvoir montrer au lecteur que, malgré tous les obstacles, malgré l’impossibilité théorique de monter d’un étage à l’autre de cette maison coloniale, la société martiniquaise est bel et bien créolisée. À la mort de son protagoniste Vinesh, l’auteur fait accourir « tout ce peuple créole d’ordinaire si acharné à s’entre-déchirer ». Son dernier mot, vous excuserez, j’espère mon cynisme, me semble assez hollywoodien. C’est-à-dire que tout est bien qui finit bien. Le voici : « Chacun était conscient qu’un Temps neuf commençait à s’installer et qu’il faudrait désormais inventer des mots inédits, débarrassés de leur gangue de haine, pour le vivre ».
Avec La panse du chacal nous revenons à notre point de départ. Vous avez peut-être lu ce roman, en français ou en traduction. Je serais curieux de savoir ce qu’il vaut à vos yeux.
Je vous remercie de votre attention.
À Pondichéry le 27 février 2025.
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