Par le Professeur Hanétha Vété-Congolo
Professor of Romance Languages and Literatures
Bowdoin College, Maine, USA
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En 2019, Roger Ébion publie Gran lanmè : Nouvèl é powézi[1], un recueil contenant six nouvelles en créole et vingt-deux poèmes sur lesquels nous nous attardons[2]. L’exclamation créole, « laten ! [3]» est sans doute l’une des interjections les plus adéquates s’offrant instinctuellement à l’esprit comme réaction dialogique après la lecture de Gran lanmè. Elle signale le défi. Les vingt-deux poèmes, en créole ou en français et pour certains, en créole et en français, dans une langue simple, un rythme, un contenu qui rappellent ceux de Joseph Zobel ou de Jacques Roumain, interjettent un défi. Mais celui-ci n’est ni de l’ordre de la semonce ni de l’ordre de l’exhortation didascalique. L’interjection porte l’allure d’une délicate invitation. Donc, laten ! pour l’invite. Et de quoi ? De la révolution. Pas des moindres là non plus. La révolution existentielle. Et c’est d’emblée, carrément l’une des paroles incipit qui le dit. Au « Toujours » des mêmes sentes, demeures, rythmes qui se déroulent comme un plain-chant, « Pran gran bwa » (« Gran bwa », 73). Pour être « gran » les « bwa » offrent une immensité d’un autre et différent « Toujours » qui ne souffre pas le seul même du plain-chant et est plus fécond, plus complet et libre : Granbwa lèspri/Granbwa zié/Granbwa kabèch/Granbwa pou alé/Granbwa pou chapé » (« Gran bwa », 73).
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L’invite au mouvement, à la liberté qui dit le « doumbédoum » (le battement, le rythme), « lakontantman » (le bonheur) et l’accord juste avec les « fragrances en suspens » du pays, accord qui insinue « palé lavwa égal épi péyi-a [4]» (« Anatolia », 72).
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Dans une poésie de paraboles, en tropes de femme, de mornes, de rivière, d’eau, de pêche, de bois, de traces, de mer, de soleil, de lumière, Roger Ébion invite à oser la vie. Laten ! Chiche ! Ou, de faire s’ébranler la position existentielle que les Caribéens locuteurs du créole français-africain nomment dans cette langue, « chaché lavi ». Et ce ne sont pas « Les rives en dérive de la rivière…» (« Errement », 79), perdant le lit, n’accueillant plus « le corps souple et doux » désormais « errement d’une vie jaillissant en soudaines, brutales et dévastatrices désintégrations » (« Errement », 79), pas non plus l’imaginaire hoqueteux ne métamorphosant plus (« Nocturnes », 87) qui, tout qu’ils soient errements sine qua none, « rêves et chimères », pourront amoindrir l’invitation à faire la vie.
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Cette invitation se fonde dans la vie elle-même, la vie vécue, faite et sue d’où en effet que de telles paroles n’auraient pu avoir été élevées sans l’incontournable empirisme qui leur a donné souffle. Le poète se présente en un de deux, l’un résonnant dans l’autre, dans la calebasse de sa tête (« Résonnances », 97). Un enfant grand, enfant et grand, en paroles mémoratives qui n’aliènent pas le présent : « Des fulgurations de mon esprit/Surgit le visage d’un enfant » (« Résonnances », 97). L’enfant grand succède à l’enfant (d’alors), vient en effet l’adulte, passe le temps mais demeure le fait du passage. Oser la vie car même si « Lavi… fèmen èk pa ni jòdi [5]» (« Tras moun », 98) sur « lanplasman [6]» de la vie, reste une « tras » — Tras, tras moun, tras lavi, tras péyi-a[7] — qui vaut la peine infligée par la vie. Et le temps est passé en effet, l’enfant est venu, il s’est remis à sa personne grande qui se souvient des us du pays d’antan non pas selon la loi de la nostalgie prônant un retour dans le passé, mais parce que, les mès[8] d’antan vivent aujourd’hui. Le passé présent sous l’action transformatrice du temps qui peut le traduire en tras, appelle en effet, comme le présent, à oser la vie. Le poète se propose en diseur de cela, voire en montreur. Il est, sinon « ce pêcheur/riche de millénaires » qui « part en quête de l’inaccessible » (« Marines », 80), au moins Orestan qui, « Lévé doubout/Pran konba pou lavi/Pou lavi fléri/Fè lavi fléri[9] » (« Orestan », 89).
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Roger Ébion parle après. Après ce qu’il aura expériencé, en vérité. Chaché lavi[10], il l’a manifestement fait. Lavi (la vie), il l’a aussi faite. Sa parole est l’arrivée après le départ pour le chemin. Sa parole est donc mûre, et c’est pour cela qu’elle porte la légèreté de la sérénité, la profondeur calme d’une méditation convoquant la sagesse. Et, parlant après l’expérience animée par ce qu’il en aura compris, il parle aussi devant, en avant de ce qui peut en provenir, venir effectivement comme matérialisation de la compréhension, un nouveau, une nouvelle manière de vivre, de faire la vie. Sa poésie n’est pas de la fin, mais du début.
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Parce qu’ils sont mêmes et pareils, c’est-à-dire parce que « tout moun sé MOUN [11]» (« An chimen-tala », 75), l’empirisme est partagé, il est terrien, universel. Tous les êtres humains vivent la vie, font la vie. Pour tous, elle a l’allure de « fil de coutelas » (« Quatre-croisées », 96) sur lequel il faut savoir danser. On peut y perdre les pieds, mais pour sûr, elle est « Béliya de pleurs et calenda de joies » (« Résonnances », 97). Mais, pour Roger Ébion, tout comme elle est universelle, la vie s’anime dans un lieu donné qui, sans jamais être nommé Matnik n’en est pas moins péyi. C’est bien connu Matnik sé péyi et la vie vécue, faite, sue dedans le péyi, la tête ouverte, les yeux ouverts dessus a permis une conscience qui ouvre elle aussi à ses propriétés lui donnant à elle la vie, nature, culture et sens. Ce sont donc deux territoires mutuellement inclusifs, que magnifie Roger Ébion : le pays et sa nature, ses gens et leur culture. La Martinique dans ses larges eaux et larges « bwa ». « Les mornes/les roches » comme « les bois », pour autant qu’ils « gardent traces des temps passés » (« Mémorial », 81) et agitent le vital minéral, ne participent pas moins de la composition spirituelle, en somme, du konpòzman qui dit, « Mi nou, kon nou yé épi piébwa-nou/[…] épi chanté-nou, dansé-nou, banbòch-nou/divagasion-nou, blès-nou, lavi-nou/Mi nou épi tjè-nou, fòs-nou/mi nou kon nou yé [12]» (« Mi nou », 83). On se souvient ici de « La Martinique telle qu’elle est » d’Aimé Césaire. Il y dira qu’« Il n’y a peut-être pas de race antillaise, [mais] il y a certainement une philosophie antillaise de la vie [13]».
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Le poète parle, bouche ouverte certes mais langue y ayant été tournée un peu plus de sept fois. Il a compris. Quoi ? La belle complexité du simple. Et, c’est pour cela qu’il nous engage à l’oser. Laten ! Il offre la poésie du tout simplement, celle du épi sé tout sans grand bruit, mais avec toute la force du su. Combien de prises saisies est-on tenté de lâcher-tomber du fait de leur poids sordide ? Et combien de fois, dans cette instance de vie, « sé lè kò-w drésé/sé lè zié-w ouvè […] Doubout an Kanno lavi [14]» (« Ou santi kò-w krazé », 90), parce que la vie tout simplement épi sé tout ? Il n’y a rien de camusien là-dedans. Pas d’absurde. La vie tout simplement, mais dont il faut saisir et choisir l’essentiel.
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La délicatesse et la subtilité de l’invitation à la vie ne sacrifient en rien le sérieux du propos.
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La simplicité est complexe attendu qu’elle n’est pas dépouillée de sens. Car, au-delà de la vie, se trouve l’existence pour laquelle Roger Ébion pose une question : qu’est-elle ? Elle est aussi une sorte de transcendance, un chaché lavi autre, un « Monté an wotè [15]» (« Pa pèd latak », 92) à la quête duquel est le poète. Il veut aller. Vers quoi ? « vers vers vers/L’air/Le vent/le libre » (« Man alé », 85). Plus éloquemment, il le dit encore en invite, « Pa pèd latak [16]». Non ! « Si-w entjèt/Si-w lévé tjou pou tèt […] Pa pran létjèt [17]» car, « Lavi sé limié » (« Pa pèd latak », 91). Pas étonnant que pour son « alé », reviennent des chemins nombreusement taillés dans le recueil, chimen, sentes, traces, tras, quatre-croisées et que, « alé » et son solidaire confrère « vansé », soient tant sollicités pour métaphorer vie et sens de la vie. Cette « vie » elle-même qui est « chemin », un « Éti tout moun/ka jwenn [18]» (« An chimen ta-la », 74) et qui est l’instance humanisante. Dans le discours de Roger Ébion, « Lavi » est l’une des deux instances humaines les plus universelles : « Tout moun/Sé an chimen/Éti tout moun/Sé MOUN [19]» (« An chimen tala », 75). Comme Fanon avait pu dire « Je suis mon propre fondement [20]» Roger Ébion affirme que chacun est son chemin soit que le fondement est le chemin. Mais qu’est-ce alors que le chemin ? Il n’est pas que la route prise. Il est aussi ce de quoi l’on substantifie la route prise.
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Cette poésie est donc aussi celle de l’ascension. Du Monté wo[21].
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Et si l’homme, c’est-à-dire le mâle, prend à bras et corps le canot de la vie, se tient « Doubout dwèt kon pitjèt », détermine d’emblée son mode d’entrée au « péyi san chapo » montrant par là une capacité bienheureuse de choix, si parfois, justement le poids sordide de la vie convoque son définitif départ dans les flots qui ne peuvent dire « la i yé [22]» (« Pran lanmè », 93) mais qu’il continue de « alé, alé alé alé/…/An mitan savann razié [23]» malgré « lapo raché/… lapo pliché/… lapo pitjé [24]» (« Mwen alé », 85), c’est tout de même la femme qui « kouronnen tèt mòn/limen solèy [25]» (« Orestan », 88), elle, sans aucun doute combinée de Dantò et d’Ayida Wédo, qui fait « lédjim parèt/… lapli tonbé/… lanmè pòté manjé [26]». Elle est loa[27] insufflant toute vie et parlant le langage politique de la conscience aussi mandant à tous qu’ils arrêtent de « tjwé latè… lariviè… ich [28]» (« Orestan », 89). C’est aussi elle qui « Gadé wè [29]», embrasse laten !, sans perdre latak[30], fait l’effort assuré, formule la défiance au « fon [31]» d’où elle peut se trouver, au « grafiyen an razié [32]» (« Pran monté », 94) au « pété pié anlè ròch [33]», efforts solidaires du corps et de l’esprit pour « Monté mòn/Monté, monté/Pli wo, wo, wo, wo » (« Pran monté », 95), un morne atteint, transcendé donc et au sommet duquel elle sait se trouver les éléments qui tournent « Fanm… Dwèt DOUBOUT [34]». Dans la vie tout simplement et dans le péyi Matnik, Roger Ébion poète la vision d’un couple transcendé. Il est « Doubout ka gadé zétwal/Doubout an/Kanno lavi [35]» (« Pran monté », 95). Elle regarde. Sait voir, comprendre, faire. Elle sait « gadé lwen lwen [36]», « Pran chimen/Pran lanvòl [37]» et « tounen fanm,… Dwèt DOUBOUT [38]».
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Pour ceux qui connaissent le système de paroles martiniquaises sur les sujets hommes et femmes, ils ne manqueront pas de reconnaître que Roger Ébion propose plutôt Pawòl (énoncé et acte visant l’éthique) et que son discours tend à corriger une injustice. Une chanson populaire fréquemment entendue lors des festivités de fin d’année promeut une représentation agressive et préjudiciable à l’intégrité morale du sujet femme affirmant que, les « jenn fi-a ka janbé finèt [39]», mais pour commettre le défendu avilissant et objectifiant. L’image de la femme vicieuse selon l’entendement martiniquais prévaut là. Mais Roger Ébion, adopte un discours femmiste en ce qu’il avance plus une instance de femmisation [procédé pour devenir femme moralo-psycho-socialement selon des termes déterminés par le sujet femme] (« Pou tounen fanm [40]») fondée dans l’éthique. Les « Dé tifi [41]» de « Pran monté » (94-95) défient elles aussi les barrières, figurativement comme concrètement à l’instar des « jenn fi » de la chanson : « Dé tifi pran lòpsion/janbé bayè [42]» (« Pran monté », 94). Seulement, c’est selon un ordre méthodique révélateur de qualités dénotant une identité et disposition morale plus sujétisantes. D’abord, les tifi se situent dans un « fon » et « ti grenn dlo [43]» erronément pris pour « an lariviè ». Mais elles savent regarder, « Wouvè zié » et voir « Tout alantou mò [44]» et de leur conscience active, distinguer « Wè sa pou wè [45]». An fon « Plen zèb, razié, bwa » sé pa piès an mòn[46]. An piès kaltè manniè épi fason[47]. De leur raison critique, elles comprennent que la rivière, quoique amoindrie, chante. Ainsi, déterminent-elles leur ambition : elles veulent « chanté kon/An lariviè [48]». C’est à partir d’une source de leur péyi donc qu’elles identifient un référent guidant. Et elles comprennent aussi que ce chant, une lumière, filtre du haut du pays, une cime à ascendre. Elles comprennent encore qu’y parvenir implique une stratégie, « Chèché tras » pour « Monter mòn » et un prix à la hauteur du sommet, « swé vèt/swé san [49]». La parabole de l’ascension pour marquer discours politique et femmiste est pour le moins judicieuse. Elle offre une perspective plus féconde sur le sujet femme. D’ailleurs, on dirait que, pour Roger Ébion, il n’y a pas que les voix des femmes qui triomphent (« Résonnances » 97). Leur faire surtout s’impose en triomphe.
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La vie étant donc mise comme chemin obligé pour tous, nous ne pouvons pas ne pas attirer l’attention sur cette axiologie différente d’une autre que la raison populaire martiniquaise a consacrée et qui est proposée par un producteur d’art musical martiniquais, Eugène Mona. Il utilise lui aussi la métaphore de la vie, du morne, des grands bois, de la lumière et du chemin. Le répertoire d’Eugène Mona le dévoile comme insistant sur la mort comme finalité de la vie et sur la lumière qui n’éclaire que pour mener à la mort. Il proclame sa célèbre chanson « Agoulous sé lanmò » « Hymne national de la mort », l’être humain, « kadav doubout » et affirme savoir que, « … mwen épi-w, nou ké pasé par le chemin de la mort [50]». En fait, si elle relève de sa capacité à formuler l’esthétique chantée, cette formule et cette vision ne sont aucunement une invention d’Eugène Mona. Ce dernier tire paroles et pensée de la métaphysique martiniquaise, celle procurée par la vision léguée par les ancêtres africains jadis déportés d’Afrique pour ériger la Martinique et les Martiniquais blancs. Un témoin à pouvoir de l’époque, François-Achille Marbot, nous apprend dans son ouvrage en créole de 1846, Les Bambous, que les Africains qu’il est chargé de commander, appellent « cadavre [51]» le corps humain, même animé. L’on saisit là l’origine possible de la vision présente dans la société martiniquaise contemporaine.
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L’être humain est défini par son corps. Dans la vie d’un Africain esclavagé dans la colonie de Martinique, l’exacerbation de la définition de soi par le corps est une imposition esclavagiste. Seulement, le même africain saura rendre plus complexes définition et manifestation de/du soi. Nous proposons ici schématiquement quelques traits de cette complexité. Si en effet, le corps, objet visible dont la matérialité est vouée à la pulvérisation, est traducteur de sens ontologique, cette inscription de l’humanité dans la tangibilité n’a de raison que la métaphysique de l’humain, c’est-à-dire ce qui est au-delà de sa tangibilité et peut échapper à ladite pulvérisation.
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Le lien entre vie et mort est exprimé par la présence quasi-organique de la mort dans la vie. Si elle témoigne de la vie, la corporéité n’en signifie pas moins la mort. Elle signale le début et la fin de la vie et en tant que vaisseau ou représentation unique de contraires, cette double tangibilité du corps indique aussi un sens, celui qui doit être donné à la vie. Et là, le référencement du corps par « cadavre » fait quelque peu apparaître certains aspects de la vision sur l’existence et des positions vis-à-vis d’elle. Il ne s’agit pas d’un discours simple n’engageant que le fatalisme. En fait, en ce que le corps renvoie à la fin de la vie, la vie prend son sens et doit être guidée par des valeurs choisies judicieusement.
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En somme, « kadav doubout » est une formulation discourant sur l’éthique, dans ce cas ici, sur l’éthique du comportement. Sachant la vérité et la réalité sur la vie, qu’elle attitude celle et celui qui vit, doit choisir par rapport à la vie ? En tenant ce discours et en avançant ce discours existentialiste du point de vue de l’éthique, la dénotation « cadavre » fait aussi ressortir une faculté de celui qui tient discours vis-à-vis des phénomènes humains comme la vie et la mort : la lucidité. « Kadav doubout » mis pour « humain » en appelle aussi à la lucidité sur l’être humain, la vie de l’être humain et l’existence de l’être humain. C’est cette lucidité qui permet le savoir et la connaissance justes sur vie-mort, existence, c’est-à-dire qui permet d’accéder à tout ce qu’il faut savoir et comprendre sur l’humanité. Cette vision exprimée par « kadav doubout » pour parler de l’humanité situe donc aussi un aspect fondamental de l’épistémologie martiniquaise.
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Chez Eugène Mona, la lucidité sur la vie est mobilisée pour appuyer une vision formulant la vie en finitude. La mort supplante tout parce qu’elle est « agoulou », vorace : « Ti chimen-an yo kriyé lanmò-a, piti piti piti nou tout la ka-i pasé… Pasé nou ka pasé, pasé anlè tè-a… Avan lè-a rivé an nou dansé bèlè… Nou sé dé kadav doubout » (« Agoulous sé lanmò [52]»). La vie est donc une morte-vivante. Celles et ceux qui connaissent la chanson d’Eugène Mona savent que la vision du chanteur est émise pour rappeler à l’ordre ceux qui, face à la vie, et ainsi, face à l’humain dans des rapports interpersonnels par exemple, n’auraient pas fait le choix du comportement éthique. Elles et ils auront été sans doute, envieux, perfides, arrogants. La mise en avant de l’éthique est manifeste. Et l’on entend l’appel non pas au fatalisme, mais au réalisme et à l’humilité face aux phénomènes humains, à la vie humaine. Cependant, sentencieuse, la perspective d’Eugène Mona donne l’impression d’assombrir ce qu’elle voudrait célébrer. Eugène Mona choisit donc de poser sa perspective du point de vue de la finalité fatale de la mort qui devrait déterminer ce que doivent être la vie et les choix vis-à-vis d’elle.
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L’expression de l’éthique du comportement et de la conception de la vie diffère chez Roger Ébion qui, lui, choisit de rendre une vision sur la vie à partir de son en soi. Cette vision s’articule selon le fait que la lumière est lumière, la vie est vie, celle qui gagne parce que, malgré la mort qui finit, elle, la vie qui fait et fait faire, laisse toujours une tras, fait laisser une tras se colportant de tête en tête, de corps en corps à travers les âges. La mort ne finit pas la vie et cette vie n’est pas l’objet d’une chap[53] pour l’exécution volée d’un dansé bèlè que doit effectuer l’individu avant que ne frappe la toute puissante mort. La vie est plutôt insuffleuse de pouvoir et de puissance comme ceux qu’elle fournit à Anatolia qui, dès le point du jour peut ainsi s’harmoniser pour le dansé et la parole justes : « Anatolia santi tjè latè bat, doumbédoum, latè résonnen anba pié-i/Kò Anatolia chapé pati an manniman/pa an zékobèl kò-i, pa an tizing lapo-i, kip a té ka dansé. Lakontantman, lakontantman, wi, lakontantman viv/fè Anatolia palé lavwa égal épi péyi-a[54] » (« Anatolia », 72). Dans le cas d’Anatolia, après sa nuit passée, une mort entre parenthèses, c’est le jour ouvert où la vie l’invite à la vie par un « solèy » qui lui caresse le visage, « an briz » qui lui lèche la peau, une odeur de jasmin qui lui procure « an dousin plézi ». Simple, et/mais vivant. Après la nuit, Anatolia se repositionne pour le jour et dans cette nouvelle position où elle choisit ce qui va faire son existence. Elle choisit lakontantman tou bannman[55], dans le monde humain épi sé tout[56]. Comme les dé tifi de « Pran monté », elle choisit une éthique, une liberté ; celle de « pa pèd latak [57]».
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Ainsi, le plaisant et la subtilité de la langue parabolique, faite d’images disantes, suggestionnantes soutiennent une parole sérieuse. À l’invitation à la vie qui est formulée sous forme de défi, se pose aussi la question du choix. Quel choix ferons-nous ? Comment répondrons-nous, chacun en individualité, à la proposition du poète ? Pour notre part, nous avons entendu Pawòl. Nous voyons Anatolia. L’acte dit, répété, testé d’Orestan. Nous voyons l’enfant qui rit « des grands yeux dévorant l’univers », allant, cherchant, les grands bois, la lumière, l’eau, le morne tous coutelas (ef) filés pour la trace. Ils sont vrais. Rendus vivants comme seule le peut une poésie-souffle. L’œuvre d’un cheminant, assurément.
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Professeur Hanétha Vété-Congolo (Contributeur académique- USA)
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Pluton-Magazine/2021/Paris 16eme
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Hanétha Vété-Congolo est Professeure des Universités à l’université Bowdoin dans le Maine aux États-Unis. Elle est membre du département d’études francophones et est rattachée aux programmes d’études africaines, d’études latino-américaines et d’études sur le genre, les femmes et la sexualité. Sa recherche s’inscrit dans le Africana Critical Theory, le Black Existential Philosophy et porte sur les idées et la philosophie caribéennes et sur les oralités et littératures de l’Afrique de l’Ouest et de la Caraïbe. Ses récents ouvrages sont : L’Interoralité caribéenne : le mot conté de l’identité. Vers un traité d’esthétique caribéenne (Paris, Éditions Connaissances et Savoirs, 2016) et The Caribbean Oral Tradition : Literature, Performance, and Practice (Palgrave Macmillan, 2016)
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[1] Ébion (Roger), Gran lanmè : nouvèl powézi. Fort-de-France : K. Éditions, 2019, 98p.
[2] Il n’est pas fait, ici, mention des nouvelles.
[3] « Chiche ! »
[4] « parler d’une voix égale à celle du pays ».
[5] « La vie est difficile et il n’y a pas d’aujourd’hui ».
[6] « le lieu ».
[7] Traces, traces de personnes, traces de la vie, les traces du pays. Toutes les traductions du créole vers le français, et vice versa, sont de l’auteure.
[8] Coutumes, pratiques, traditions, culture
[9] « Se lève/se bat pour la vie/pour que fleurisse la vie, pour faire fleurir la vie ».
[10] Chercher la vie.
[11] Tous les êtres humains sont des êtres humains parce qu’ils sont des êtres humains.
[12] « Nous voilà tels que nous sommes avec nos arbres/… nos chants, nos danses, nos divertissements, divagations, nos blessures, notre vie/Nous voilà avec notre cœur, nos capacités, nous voilà tels que nous sommes ».
[13] Césaire (Aimé), « La Martinique telle qu’elle est », The French Review, vol. 53, N.2 (Dec., 1979) : 183-189, p.186.
[14] « Le corps se dresse/les yeux s’ouvrent… et te mettent debout dans la barque de la vie ».
[15] « Montée en hauteur ».
[16] « Ne perds pas la foi ».
[17] « Si cela ne va pas, si ton réveil fut difficile, ne t’inquiète pas ».
[18] « Où tous se rencontrent ».
[19] « Chacun est un chemin faisant que toute personne est une personne ».
[20] Fanon (Frantz), Peau noire, masques blancs, Paris : Seuil, 1956, 188 p., p.187.
[21] « Monter haut ».
[22] « Où il est ».
[23] « avancer, avancer avancer avancer/… au milieu de la savanne de la fôrêt ».
[24] « les blessures à la peau, les piqûres à la peau ».
[25] « qui couronne la crête du morne, allume le soleil ».
[26] « apparaître les légumes… tomber la pluie… la mer se gorger de nourriture ».
[27] Dans la religion vodou de la Caraïbe : esprit puissant.
[28] « tuer la terre… les rivières…. Les enfants ».
[29] « Regarde ».
[30] Foi.
[31] Le bas.
[32] « écorchures du corps dans la forêt ».
[33] « les blessures aux orteils causées par les pierres ».
[34] « Femme toute droite, DEBOUT ».
[35] « Debout à regarder les étoiles/Debout dans le/canot de la vie ».
[36] « regarder loin ».
[37] « faire la route, s’envoler ».
[38] « et devenir femme DEBOUT ».
[39] « les jeunes filles dont les murs ».
[40] « Pour devenir femme ».
[41] « Deux jeunes filles ».
[42] « Deux filles ont décidé de faire les murs ».
[43] « un filet d’eau ».
[44] « tout est mot alentour ».
[45] « voir ce qu’il faut ».
[46] « Une crevasse pleine de mauvaises herbes, d’arbres » n’est pas un morne.
[47] « Absolument pas ».
[48] « Chanter comme une rivière ».
[49] « Suer bien de la sueur, suer le sang ».
[50] « Vous et moi, tous, nous passserons par le chemin de la mort ».
[51] Voir : Vété-Congolo (Hanétha), « From Muntu to Moun: An African Ethicalization of Caribbean Discourse ». Bidima Jean-Godefroy and Hengehold Laura. African Philosophy for the 21st Century: Acts of Transition and Transmission. Rowman and Littlefield Int’l (Publication prévue pour 2021).
[52] Mona (Eugène), Eugène Mona Vol. 1., 1975-1978, chanson 4 (4,09’), Hibiscus Record. « Ce chemin appelé “mort” a beau être minuscule, tous nous y passerons… nous ne faisons que passer sur terre… mais avant que vienne le jour dernier, dansons le bèlè… Nous ne sommes que des cadavres debout ».
[53] Manœuvre subreptice, clandestine.
[54] « Anatolia a senti le cœur de la terre battre, doumbédoum, la terre résonna sous ses pieds. Le corps d’Anatolia s’en trouva tout remué. Pas une seule fibre de son corps, pas une seule partie de son corps qui ne dansait. Le bonheur, le bonheur, oui, le bonheur de vivre fit Anatolia parler d’une voix égale avec le pays ».
[55] Le bonheur tout simplement.
[56] Et puis c’est tout.
[57] « ne pas perdre foi ».
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