Par Islam BELALA, Doctorant en Philosophie
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La pratique de la philosophie n’est pas une activité anodine. Le début de la philosophie ne réside pas dans l’élaboration d’un problème technique dans le domaine ontologique, métaphysique ou théologique pour apporter des réponses habiles et ingénieuse. Aristote l’avait bien compris. « Tous les humains ont par nature le désir de savoir[1] », toujours est-il que le désir de savoir naît bien d’un constat. La précision aristotélicienne dans la Rhétorique est pertinente puisque le « fait d’apprendre et le fait de s’étonner sont choses plaisantes, dans la plupart des cas, car dans l’étonnement réside le désir d’apprendre, si bien que l’étonnant est désirable, tandis que dans le fait d’apprendre il y a rétablissement dans l’état naturel[2]. » L’exercice de la philosophie c’est donc, dans un premier temps, l’étonnement. Se rendre compte que quelque chose ne va pas de soi est la prémisse de la philosophie ou du désir de savoir suivant le mot du stagirite.
S’étonner pour savoir n’est pas une fin en soi, en tout cas chez les anciens Grecs. Tout le savoir grec et tous domaines confondus, que ce soit poétique, mythologique, physique, philosophique ou sophistique… ils n’ont qu’un seul but, en définitive : la παιδεία, l’éducation[3]. C’est en ce sens que la philosophie antique n’est pas « intellectuelle » mais pratique dans la mesure où l’activité philosophique s’apparente à un exercice d’ordre moral pour vivre alors pleinement sa condition d’homme en harmonie avec les dieux, le monde et l’ensemble des êtres vivants[4]. Ainsi, les sectes philosophiques ne proposent que des programmes différents conduisant en somme à la même fin, être vertueux. Dans le présent texte, on abordera la philosophie morale de Platon, c’est-à-dire la branche de la philosophie qui s’interroge sur ce qui fait la vertu d’un homme. L’originalité platonicienne réside dans le fait que l’ἀρετή, disons l’excellence pour le moment, ne s’enseigne pas. L’étonnement réside en fait dans cette posture plutôt paradoxale qui consiste à vouloir transmettre la vertu sans pouvoir l’enseigner. Pour répondre à cette question, il est important dans un premier temps de définir l’excellence ou la vertu du point de vue grec en général et du point de vue platonicien en particulier. Ceci nous permettra alors de mieux apprécier les apports platoniciens en termes de philosophie morale et de l’éducation de l’âme en comparaison avec les sophistes. Enfin, tous ces éléments abordés et explicités, on dressera le schéma moral de Platon qui permet, suivant les visions platoniciennes, d’atteindre la justice.
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Qu’est-ce que la vertu ?
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Au tout début du premier livre des Lois, Platon soutient que le « législateur (…) n'[aura] jamais et principalement en vue, en dictant les lois, autre chose que la vertu la plus élevée »[5]. La loi n’est donc pas une fin mais un moyen. Un moyen de formation des citoyens. La loi inculque alors « la vertu la plus élevée ». Une loi platonicienne a par conséquent pour but l’ἀρετή, l’excellence. Le projet de Platon, nous l’avons dit, est foncièrement politique[6] et le changement politique ne peut aboutir que par l’éducation dans la logique platonicienne[7]. C’est, en définitive, le καλὸς κἀγαθός[8], l’homme beau et bon, le citoyen parfait, que Platon souhaite voir naître dans la πόλις, la cité.
Le but de la loi, ou disons simplement le but de Platon, est la vertu. Mais qu’est-ce que l’ἀρετή ? Suivant Le Grand Bailly, le dictionnaire de référence chez les hellénisants, l’ἀρετή que l’on a rendue jusqu’à présent soit par excellence soit par vertu, désigne « le mérite ou la qualité par quoi l’on excelle » que ce soit une « qualité du corps (…) qualité de chose (…) ou qualité d’intelligence, de l’âme, [comme] courage et vertu »[9]. L’ἀρετή, en somme, est cette attitude qui rend l’homme supérieur aux autres dans sa façon d’être et dans sa façon de se comporter.
Dans cette optique, Léon Robin donne une explication assez remarquée de l’ἀρετή entendue comme vertu à la suite de ce que l’on vient d’évoquer. « En un sens très large, la vertu d’une chose ou d’un être, c’est sa propriété caractéristique, l’excellence de l’action dont est capable l’agent, soit par nature, soit par institution, soit en vertu d’un dessein prémédité (…) »[10]. En d’autres mots, l’ἀρετή est la disposition naturelle (innée) ou par l’éducation (acquise) à agir adéquatement en fonction de ce qui est apte à faire. C’est en ce sens que Socrate affirme que la vertu du juge est de reconnaître la justesse des affirmations de l’orateur et la vertu de l’orateur, quant à lui, est de dire la vérité[11]. Le juge agit alors adéquatement (et de manière vertueuse) quand il reconnaît la vérité dans les allégations des orateurs et de même pour l’orateur quand il s’efforce de dire uniquement la vérité. On comprend alors que la vertu, à ce stade de la réflexion, est purement et simplement en relation avec la fonction. C’est pour cela que Léon Robin, dans la citation précédente, parlait de « la vertu d’une chose ou d’un être », car un instrument, par exemple, peut posséder une vertu, chez les Grecs, s’il remplit excellemment la fonction pour laquelle il a été conçu, contrairement à aujourd’hui où la vertu n’est réservée qu’à l’être humain.
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Platon, les sophistes et la morale
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L’ἀρετή comme on vient de la définir est un exposé fonctionnel, en ce sens que l’homme – ou l’objet en général – est vertueux s’il remplit excellemment sa fonction propre. Platon ne se contente évidemment pas de cette définition sommaire de la vertu. La preuve en est que la notion d’ἀρετή est omniprésente dans les dialogues et occupe une place importante. Ainsi le dialogue de la République ne cherche-t-il pas à définir la justice ? Le Ménon n’a-t-il pas la prétention de définir la nature de la vertu ? Le courage n’est-il pas étudié dans le Lachès ? La piété n’est-elle pas le sujet principal dans l’Euthyphron ? De même, le Charmide n’est-il pas le dialogue traitant de la sagesse pratique ? En dehors de ces dialogues, on peut également trouver des analyses de la vertu dans le Protagoras ou les Lois. En fait, ce que nous essayons de dire ici c’est que le problème de la vertu est non pas seulement ce qui met de la distance entre une approche sophistique et une approche platonicienne de la vie morale, mais il s’agit de faire de la vertu morale une vertu indispensable dans la cité.
Ce qui distingue tout d’abord Platon et les sophistes est le fait d’affirmer que l’ἀρετή ne peut s’enseigner[12]. Protagoras soutient cette idée puisqu’il semble convaincu que la vertu des hommes est innée (donc naturelle) car, d’après le mythe de Prométhée[13], l’αἰδώς, que l’on pourrait traduire approximativement par le respect et la δίκη, la justice, sont donnés par les dieux aux hommes. Ainsi, le sophiste pourra enseigner l’ἀρετή en cultivant l’αἰδώς et la δίκη dans l’esprit de ses disciples. Cette argumentation de Protagoras « exprime une conviction profonde : le système démocratique en vigueur dans l’Athènes des Ve et IVe siècles »[14] qui permet à tout un chacun de s’exprimer librement. Puisque l’αἰδώς et la δίκη sont partagés par tous, alors tout un chacun peut jouer un rôle public et politique grâce à ce potentiel de vertu. Mais le point qui nous semble important à mentionner ici est le fait que la vertu n’est pas à analyser uniquement d’un point de vue anthropologique à l’instar de Protagoras. Il s’agit pour Platon de repousser les limites définitionnelles de l’ἀρετή et de l’étendre non plus à l’excellence mais à la perfection d’une action[15].
Ce que Platon va rejeter sans détour est la définition de l’ἀρετή comme un conventionnalisme moral comme le préconise Protagoras, et la preuve en est dans le témoignage de Socrate dans le Théétète. Socrate rapporte effectivement que pour le sophiste Protagoras, la question du « juste et de l’injuste, [de] ce qui est permis par les dieux et [de] ce qui ne l’est pas » dépend uniquement de « ce que chaque cité croit et qu’elle institue comme ayant pour elle valeur de loi »[16]. On comprend alors que dans une telle conception, l’ἀρετή ne saurait être rien d’autre que le suivi des lois et des coutumes de sa cité pour être (ou paraître) vertueux. Le conventionnalisme moral comme approche de l’ἀρετή paraît faible comme définition d’un point de vue platonicien. Comme le souligne assez clairement Monique Canto-Sperber, ce conventionnalisme moral ne peut être soutenu par Platon car les « vertus de justice ou de tempérance ne sont pas conçues comme des qualités propres à l’âme, mais comme l’effet du consensus social et éducatif favorisant l’action de la loi[17] ». C’est l’âme qui doit être étudiée pour expliciter la vertu selon Platon car la ψυχή est ce qui anime le corps, l’ἀρχή (le principe) du mouvement et donc de l’action humaine.
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La vertu et l’âme
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Comme nous l’avons déjà souligné plus haut, l’ἀρετή platonicienne n’est pas exclusivement anthropologique. C’est à partir de ce principe que Platon se permet, dans la République, de chercher une définition de la vertu dans la cité. Ainsi, pour qu’une cité soit τελέως, c’est-à-dire parfaite ou excellente, elle doit être à la fois σοφή (sage), ἀνδρεία (courageuse), σώφρων (tempérante ou modérée) et δικαία (juste)[18]. On retrouve alors ces quatre vertus de la cité excellente dans les cinq vertus du Protagoras, à savoir : la σοφία (le savoir), la σωφωσύνη (la tempérance ou la sagesse pratique), l’ἀνδρεία (le courage), la διακαιοσύνη (la justice) et la ὁσιότης (la piété)[19]. Cette identification des vertus dans la cité et dans l’âme n’est pas anodine dans les écrits de Platon puisqu’il est connu de tous que le fondateur de l’Académie ne se gênait pas pour faire une analogie entre les parties de la cité et les parties de l’âme. Ainsi, très explicitement dans les Lois, on peut lire que :
En effet, ce qui en l’âme éprouve de la peine et du plaisir est précisément ce qui dans la cité correspond au peuple, à la multitude. Lors donc que l’âme s’oppose au savoir, à l’opinion et à la raison, qui sont naturellement faites pour commander, j’appelle cela déraison. Déraison d’une cité, lorsque la multitude n’obéit pas aux magistrats et aux lois ; mais aussi déraison d’un individu dont l’âme recèle de beaux principes qui ne produisent rien de bon, mais qui au contraire sont nuisibles[20].
On comprend alors que la déraison se trouve tout aussi bien et de la même manière dans la cité que dans l’individu. Mais ce qu’il faut retenir dans cette citation et qui nous éclaire au sujet de la définition de la vertu est évidemment l’opposition de l’âme au savoir. En réalité, les vertus dont nous avons parlé plus haut, que ce soit dans la cité ou dans l’âme, renvoient à une seule et même chose, c’est-à-dire à l’accomplissement de chaque partie de ce qu’elle peut faire de meilleur. Monique Canto-Sperber affirme que « l’aretè de l’homme peut désigner ce que l’homme fait de plus spécifique et de plus accompli [21]», mais nous pouvons être encore plus précis en disant que la vertu de l’homme peut désigner ce que chaque partie de son âme fait de plus spécifique et de plus accompli.
L’âme d’après Platon est constituée de trois parties bien distinctes. Tout d’abord, le λογιστικόν (la partie rationnelle), ensuite il y a l’ἀλόγιστόν (la partie irrationnelle) et entre les deux se trouve la partie intermédiaire, le θυμός (le cœur)[22]. La partie rationnelle est le principe de la raison et de la sagesse qui est la plus à même de se tourner vers les idées et les réalités intelligibles. La partie irrationnelle s’occupe des différents besoins naturels comme boire, manger et les différents désirs de l’homme[23]. La partie intermédiaire, le cœur, est le principe de la colère dans le sens de l’ardeur du cœur qui est « »ami de la victoire » et »ami de l’honneur »[24].» Quel est donc le rapport avec la vertu ? En réalité, nous avons déjà vu le rapport quand nous parlions de déraison. La déraison, comme la définit Platon, c’est de ne pas se soumettre à la raison, de même, la vertu c’est donner à chacune des trois parties de l’âme la tâche qui lui est propre, et c’est ce qui fait l’excellence et la justice. La justice est alors l’ultime vertu qui témoigne du caractère vertueux d’un individu car il a réussi à harmoniser son âme et faire en sorte de donner le commandement à la raison, l’ardeur du cœur obéit à ce principe rationnel et le désir se soumet à la hiérarchie de l’âme[25]. Voilà donc en quoi consiste la vertu d’un homme, et il en va d’ailleurs de même pour la vertu de la cité, puisqu’il y a une analogie très explicite entre les parties de l’âme et les groupes humains dans la cité chez Platon. Il s’agit de donner à chaque catégorie d’hommes la tâche qui lui est propre : les philosophes doivent avoir le commandement grâce au savoir ; les gardiens doivent avoir le rôle de la conservation des lois grâce au courage et les artisans doivent produire car ils sont dans un rapport de ποίησις, c’est-à-dire de création, de fabrication, de façonnement et de production….[26].
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Se rendre semblable à dieu
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Il ne suffit donc plus pour être vertueux – comme le soulignerait Protagoras – de se contenter d’un agissement adéquat vis-à-vis des lois et des coutumes de sa cité, mais il s’agit de coordonner son âme en vue de devenir juste ou pour reprendre la fameuse sentence du Théétète, qui peut être pour certains un blasphème absolu et pour d’autres une audace sans égale, à savoir la ὁμοίωσις θεῷ, le fait de « se rendre semblable à un dieu selon ce qu’on peut ; se rendre semblable à un dieu, c’est devenir juste et pieux, avec le concours de l’intelligence »[27]. L’homme est alors semblable à dieu quand il met en avant sa φρόνησις, son intelligence[28]. L’ἀρετή c’est alors harmoniser sa ψυχή, son âme, de manière si parfaite que l’on pourrait envisager un rapprochement, ou, disons mieux, une assimilation avec la justice divine. On comprend alors qu’il y a un certain effort à faire sur soi afin d’être vertueux.
L’objection légitime que l’on pourrait soulever ici est très certainement l’incohérence des propos platoniciens, à savoir qu’il n’est pas possible d’enseigner la vertu, comme le prétendent les sophistes, en affirmant parallèlement en quoi consiste la nature de l’ἀρετή et quelle est la conséquence théorique et pratique de sa réalisation. En réalité, cette objection n’est pas recevable car en aucun cas Platon propose une leçon pour être vertueux mais il propose un entraînement et une sorte de système complet pour former à la vertu. Le projet de la République, d’ailleurs, et plus particulièrement des livres II et III, consiste justement à commencer ce programme d’entraînement et de formation dès l’enfance (grâce à la musique et à la gymnastique) afin que l’enfant puisse « devenir un homme de bien »[29], un homme accompli. Pour devenir ainsi un homme vertueux, il est nécessaire de se tourner complètement vers les réalités intelligibles car c’est par « le concours de l’intelligence », comme nous l’avons appris dans le Théétète, que l’assimilation avec un dieu est possible. Il faudrait alors effectuer par la φρόνησις, la pensée, cette conversion de l’âme et ce détachement du sensible. Cette « fuite »[30] vers le monde intelligible est le signe explicite de la κάθαρσις, la purification, c’est-à-dire le fait de séparer et de favoriser l’âme par rapport au corps, car les καλοὶ κἀγαθοί, les beaux et les bons, sont « ceux qui ont quelque souci de leur âme et ne passent pas leur vie à façonner leur corps »[31]. C’est en ce sens que l’on peut dire que l’ἀρετή, la vertu, ne s’enseigne pas mais elle se pratique et s’acquiert en suivant un certain programme de formation.
Cette leçon du Phédon vient alors compléter le programme de la République et expliquer en quoi consiste l’assimilation avec le divin exposée dans le Théétète. C’est en ayant à l’esprit ce long et pénible entraînement que l’on pourrait comprendre le fait que l’ἀρετή, la vertu, est une θεία μοίρα, c’est-à-dire une « faveur divine »[32], en ce sens que l’exercice ascétique – qui a pour finalité l’orientation vers le bien – n’est pas forcément l’idéal de vie de tout le monde.
À l’issue de ces quelques lignes introductives à la philosophie morale de Platon, il est utile d’insister sur le fait que la vertu s’acquiert et ne s’enseigne pas. C’est alors par la pratique de la vertu qui se traduit, chez Platon, par l’harmonisation des parties de l’âme, par le fait de porter son regard sur les Idées et le monde intelligible, par l’imitation de dieu… que l’homme devient petit à petit vertueux. Nous l’avons dit, le problème de la vertu est central dans les dialogues platoniciens car la vertu des hommes est la condition sine qua non de la vertu de la cité. Si Platon souhaite créer une cité dans laquelle Socrate ne serait pas mis à mort, il est indispensable de non pas fonder une nouvelle politique mais d’éduquer toute une cité. Le vertueux n’est pas seulement vertueux envers lui-même mais il est surtout juste envers autrui.
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Islam BELALA, Doctorant en Philosophie.
Pluton-Magazine/2020
Photo couverture: Raphaël, L’Ecole d’Athènes
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[1] Aristote, Métaphysique, A, 980a21. Toutes les citations d’Aristote se feront, sauf indication contraire, en suivant l’édition de Pierre Pellegrin des Œuvres complètes d’Aristote publiée chez Flammarion en 2014.
[2] Aristote, Rhétorique, 1371a30.
[3] Jaeger W., Paideia : La formation de l’homme grec. La Grèce archaïque, le génie d’Athènes (1933- 1947), trad. fr. A. et S. Devyver, Paris, Gallimard, 1964.
[4] Voir Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 1993 (2002).
[5] Platon, Lois, I, 630c. Toutes les citations de Platon se feront, sauf indication contraire, en suivant l’édition de Luc Brisson des Œuvres complètes de Platon publiée chez Flammarion en 2008 et revue en 2011. Notre édition de référence est la version revue de 2011. Quant à la pagination, selon l’usage, nous suivrons l’édition publiée par Henri Estienne à Genève en 1578.
[6] Pour des éléments à ce sujet qui ne seront pas abordés dans le présent article, nous renvoyons le lecteur au dossier publié en trois parties, Islam Belala, « Histoire et contexte politique en période préplatonicienne », Pluton Magazine, 2020.
[7] Voir Islam Belala, « La loi et la nature chez Platon », Pluton Magazine, 2019.
[8] Καλὸς κἀγαθός est une locution attribuée à Solon, abrégée de καλὸς καὶ ἀγαθός, qui veut dire littéralement « beau et bon ». Cette locution est très largement répandue dans la littérature grecque antique. Les « beaux et bons » sont les gens issus de bonnes familles et qui ont bénéficié́ d’une bonne éducation.
[9] Voir « ἀρετή », Le Grand Bailly. Dictionnaire Grec-Français, par Anatole Bailly, édition revue par L. Séchan et P. Chantraine, Paris, Hachette, 2000 (1894), p. 263.
[10] Léon Robin, Platon, Paris, Presses Universitaires de France, 2002 (1935), p. 185-186.
[11] Platon, Apologie de Socrate, 18a.
[12] Voir, pour la question de la capacité des sophistes à enseigner la vertu, entre autres : Euthydème, 273d et Protagoras, 318a.
[13] Platon, Protagoras, 320c-322d.
[14] Luc Brisson, « Les listes des vertus dans le Protagoras et la République », dans P. Dumont (dir.), Problèmes de la morale antique, Amiens, Faculté des lettres, 1993, p. 84.
[15] Voir Luc Brisson et Jean-François Pradeau, art. « Vertu », dans Dictionnaire Platon, Paris, Ellipses, 2007, p. 152-153.
[16] Platon, Théétète, 172a.
[17] Monique Canto-Sperber, « Platon », dans M. Canto-Sperber (dir), Philosophie grecque, Paris, Presses Universitaires de France, 1997, p. 254.
[18] Platon, République, IV, 427e.
[19] Platon, Protagoras, 349b
[20] Platon, Lois, III, 689a-b.
[21] Monique Canto-Sperber, « Platon », dans M. Canto-Sperber (dir.), Philosophie grecque, Op. cit., p. 257.
[22] Platon, République, IV, 439d-e.
[23] Il ne faut pas comprendre ici que ce sont les besoins naturels et les désirs qui sont intrinsèquement irrationnels. L’homme sombre dans la vie irrationnelle quand il laisse ses besoins naturels et ses désirs dicter son agissement. D’ailleurs, Platon estime qu’une vie bonne est un mélange entre l’intellect et le plaisir, le sérieux et le distrayant. Voir Platon, Philèbe, 61a-64b.
[24] Platon, République, IX, 581b.
[25] Ibid., IV, 441e-443e.
[26] Pour plus d’informations à ce sujet, voir l’excellent article de Jean-François Mattéi intitulé « Vertu et politique dans la République de Platon », dans P. Demont (dir.), Problèmes de la morale antique, Amiens, Faculté des lettres, 1993, p. 93-107.
[27] Platon, Théétète, 176a-b.
[28] Nous avons l’habitude de rendre le sens de φρόνησις par prudence chez Aristote. Mais dans les œuvres de Platon, on traduit ce terme le plus souvent par « pensée » (Voir le Phédon, 69a). La φρόνησις en tant qu’intelligence renferme l’aspect théorique et pratique de l’intelligence humaine. Et c’est grâce à cette φρόνησις que l’homme se rend semblable à dieu. Il faut savoir, cependant, que le νοῦς, l’intellect ou l’esprit, ne relève que de l’intelligence théorique.
[29] Platon, République, III, 402a.
[31] Platon, Phédon, 82d.
[32] Platon, Ménon, 100b.
